Akıl ve Erdem Yazıları-3 | Selma Kavurmacıoğlu | Düşünce

0
144

Selma Kavurmacıoğlu

AKIL ve ERDEM YAZILARI-3

Modern dönemde en az anlaşılan ve sıkça çarpıtılan bir konu olarak karşımıza çıkan İslam’da savaş ve barış konusunun ele alındığı bölüm “İslam, Şiddet ve Barış: Temel Kaynaklara Bir Bakış” adıyla dördüncü bölüm. Bu bölümde yazar öncelikli olarak dinin şiddet kaynaklarının bir unsuru olup olamayacağı sorusuna cevap arıyor. Rene Girard gibi dinlerdeki kurban ibadetinden engizisyon mahkemelerine, Ortaçağ Avrupası’ndaki Haçlı Seferlerinden İslam’daki cihat hareketlerine kadar birçok argümanı kullanarak her iki dinî geleneğin tarihinin de bir savaş, şiddet, çatışma ve zulüm tarihinden başka bir şey olmadığını savunanların yanında Juergensmeyer gibi dinlerin bizatihi şiddetin kaynağı olarak görülemeyeceğini, sadece onları suiistimal eden insanlardan bahsedilebileceğini savunan düşünürlerin varlığından da bahsediyor.

Yazar, her iki görüş sahiplerinin de kuvvetli delillerinin olmasına rağmen aslında her iki yaklaşımın da “dinin sabit bir tanımına dayanmalarından dolayı” hatalı olduğunu ifade ediyor. Yazara göre genellikle başvurulan yöntem kutsal metinlere bakıp, onların uygulanmasından veya uygulanmamasından kaynaklanan tarihsel gerçeklerle metinleri karşılaştırmak ve çelişkileri göstermekten ibaret. Hâlbuki bu yaklaşımın bir kısım avantajları bulunsa da dinî metinlerin nasıl yorumlanıp mensuplarınca nasıl gündelik tecrübelerinin bir parçası hâline getirildiğini dikkate almaması noktasında kusurludur ve İslam’ın mukaddes metinlerinin seküler ve savunmacı okumaları da bu türden bir problemle kuşatılmış durumdadır. Teolojik inançları ve siyasi amaçları sebebiyle İslam’ın özünde şiddeti barındıran bir din olduğunu savunanlar, Kur’an’dan bazı ayetleri seçerler ve onları iç ve dış bağlamından kopararak İslam tarihindeki herhangi sosyal ve siyasi şiddet olaylarıyla ilintilendirerek Kur’an öğretilerinin haksız yere şiddeti meşrulaştırdığı çıkarımını yaparlar. İşte yazara göre tam da burada metin hermenötiğinin zarureti zuhur etmektedir; zira metnin kendisi şiddet yanlısı değildir, fakat metin kendini farklı okumalara bırakır ve bu okumaların bazılarının barışçıl bazılarının şiddet yanlısı olması ise kaçınılmazdır.

İslam’da barış kavramını birbiriyle ilgili olduğunu düşündüğü dört bağlamda ele alan yazar, ilk olarak manevi-metafizik bağlamdan bahsediyor. Yazara göre barış hâline götüren şartlar öncelikle manevidir ve bu da üç öncüle dayanmaktadır. Her şeyden önce barış yani “es-Selam” Allah’ın güzel isimlerinden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Allah’ın rahmeti her şeyi kuşatmıştır, Allah rahmet etmeyi nefsine yazmıştır ve kullarını barış yurduna (dâr es-selam) davet etmektedir. İkinci öncül geleneksel felsefenin “büyük varlık zinciri” dediği şeyle ilgilidir. Âlem mümkün dünyaların en iyisidir ve ondaki düzen Yaratıcısı sayesinde mümkündür. Tabiat âlemi sürekli bir barış hâli içerisindedir ve Kur’an’a göre tabiat âlemi bir müslimdir, yani kendisini Allah’ın iradesine teslim etmiş ve böylelikle bütün gerilim ve çatışmadan uzaklaşmıştır. Üçüncü öncül ise insanın tabii hâli ve daha geniş bir varoluş bağlamında onun yeri ile ilgilidir. İnsan için Kur’an’da her ne kadar zaman zaman unutkan, aceleci, cahil, nankör, bencil gibi nitelemeler kullanılsa da bu nitelikler nihayetinde insanın, hem fiziksel hem de donanım açısından “en güzel şekilde” (ahsen-i takvim) yaratılan insanın hakiki tabiatından bir sapması olarak değerlendirilir.

İslam’da barış kavramını ikinci olarak felsefi-teolojik bağlamda ele alan yazar bu bölümde gerek kelamcıların gerekse filozofların iyilik/kötülük (hüsn/kubh) hakkındaki görüşlerine yer veriyor. Bu konuda yapılan münazaraların en alçakgönüllü olanının bile bizi fazlasıyla uzaklara götüreceğini düşünen yazar, insanların zayıflıklarının ve zaaflarının kötülüğün meydana gelmesinde ve şiddetinin artmasında etkisinin inkâr edilemeyeceğini ve kötülüğü ilahi olana değil kendimize yüklemenin daha makul olacağını düşünüyor. Sorumluluktan ve dolayısıyla özgürlükten bahsedebilmek için kötülüğün varlığının zorunlu olduğunu ifade eden yazar Molla Sadra’nın kötülüğü “iyiliğin ve nihai gayesinin ayrılmaz parçası” olarak isimlendirmesine de yer veriyor. Kötülüğün varlığı her ne kadar zorunlu olsa da bunun bizim bireysel kötülük örneklerine karşı mücadele vermemizi gerektiren ahlaki görevlerden masum olduğumuz anlamına gelmediğinin altını çizen yazar, psikolojik açıdan kötülüğün zorunlu fakat geçici bir fenomen olarak görülmesinin bizi; hatalı, haince, kusurlu ve lekeli olan onca şey karşısında aşağılanmış ve ıstırap dolu olmaktan koruyacağını ifade ediyor. Kötülüğün tabiatının göreliliğine de değinen yazar Bakara suresinin 216. ayetinden mülhem bize kötü gibi görünen birçok şeyin daha geniş bir çerçeveye yerleştirildiğinde tersinin de mümkün olabileceğini söylüyor. Müslüman filozofların iyiliğin bilfiil, kötülüğün bilkuvve oluşu fikrinden hareket ederken de bu görüş noktasının önemli bir neticesi olarak kötülüğün akılla, doğru muhakeme ile ve tabii ki vahiy yardımıyla tefrik edilebilen bir fenomen olduğu sonucuna ulaşıyor.

İslam’da barış kavramını üçüncü olarak siyasi-hukuki bağlamda değerlendiren yazar, bazı fakihlerin görüşlerinin İslam’ın bütün zamanlara ve mekânlara uygulanabilir sahih yorumu olarak sabitlenmesini doğru bulmayarak bu durumun şeriatın “adapte edici” ve “esnek” tabiatının göz ardı edilmesine sebebiyet verdiğini ifade ediyor. Savaş ve barışla ilgili olarak geleneksel şeriat hükümlerinin hukuki-siyasi veçhelerini tahlil etmek için birbiriyle ilişkili olduğunu düşündüğü üç mevzu üzerinden hareket eden yazar, ilk olarak Hz. Peygamber’in Mekke’nin “pasifizm”inden Medine’nin “aktivizm”e geçiş sürecini ele alıyor. Hac suresinin 38-40 ayetleriyle Mekke döneminin barış taraftarlığından Medine döneminin siyasi mücadele taraftarlığına geçişin gerçekleştiğini söyleyen yazar, bu ve benzeri ayetlerin dinî özgürlüğü korumak ve kendini savunmak amacına matuf olarak meşru savaşın şartlarını tanımladığını ifade ediyor. 9. ve 10. asırlardaki Şafi’î ve Serahsî gibi bazı fakihlerin cihadı daru’l-İslam’ın sınırlarını genişletmek, bunun uzantısı olarak da daru’l-harbi İslam’ın egemenliğine dâhil etmek için silahlı bir mücadele olarak gördüklerine değinen yazar, burada iki noktayı tavzih etmenin lüzumuna işaret ediyor.

Birincisi; Şafi’î’nin ve Serahsî’nin görüşlerinin çoğunluğun görüşlerini temsil etmediği, ikincisi; askerî yollarla ve toprak genişletmeyle dünyayı daru’l-İslam’ın egemenliği altına alma fikrinin, klasik İslam dünyasının jeopolitik bağlamında anlaşılmasının gerekliliği. Yayılmacı bir politikanın gerek ulema gerekse hükümdarlar tarafından asla benimsenmediğine dikkat çeken yazar, Ortaçağın imparatorluk üzerine kurulu dünya düzeninin sürekli sınırlarını genişletme düşüncesine dayalı olduğunu; insanların ya fetheden ya da fethedilen olduğu bir dünyada, Müslüman devletler için topraklarını genişletmenin önemli bir dayanak oluşturduğunu ve Müslüman orduların bir zamanlar gayrimüslimlerin elinde olan topraklara tarihsel yürüyüşünün dinî anlamda bir cihat olmadığını, ama gerek Müslüman gerekse gayrimüslim bütün siyasi güç odaklarının maruz kaldığı bir güç mücadelesi olduğunu ifade ediyor. Bu noktada zimmilerin durumuna da değinen yazar, onların her zaman için canları, malları, inançları, ibadet mekânları ve sahip oldukları bütün diğer şeyler konusunda güven içinde olduklarını, herhangi bir konuda zorluğa veya hakarete maruz bırakılmadıklarını, bu hoşgörü ve kucaklayıcılık temelinde yatan ilkenin de Müslüman devletler nezdinde kabul gören “insanlara çatışma değil barış içinde daha iyi hizmet edilebileceği” gerçeğiyle ilintili olduğunu dile getiriyor.

İslam’da barış kavramını son olarak sosyo-kültürel bağlamda değerlendiren yazar, İslam’ın muayyen bir kültürel kimlik formu emretmediğini, Müslümanların kendi kültürel “sahih amellerini” oluştururken Kur’an ve sünnetin ahlaki evrenselliği çerçevesinde hareket ettiklerini, Kur’an ve sünnette kendine yer bulan emr-i bi’l- maruf ve nehy-i ani’l münkerin sadece belli bir kültüre has bir emir olmayıp bütün kültürleri kapsadığını ve bu emirle toplumun her üyesinin ahlaki ve adaletli bir toplumsal düzenin oluşturulmasına katkıda bulunmaya teşvik edildiğini, İslam dünyasının sınırlarının genişlemesine paralel olarak Müslümanların o dönemin belli başlı bütün kültürleriyle temasa geçmek suretiyle o kültürlerin geleneklerini tevarüs ettiklerini, her ne kadar ender olarak mihne hadisesi ve Kadızade hareketi gibi mezhep çatışmalarına rastlansa da geleneksel Müslüman toplumların istikrarlı ve barış dolu bir hayat ortamı oluşturmakta büyük ölçüde başarılı olduklarını ifade ederek, bir yerde bu konuda İslam’a ve Müslümanlara atılan türlü iftiralara da cevap vermiş oluyor.

Çoğulculuk ve çokkültürlülük kavramlarının modern kullanımları üzerinde durulduğu, İslam düşünce geleneğinin çoğulcu olup olmadığı sorusuna cevap arandığı, liberal çoğulculuğun evrensel bir değer olarak savunulduğu bir dönemde İslamofobi, ırkçılık ve ayrımcılık sorunlarının nasıl bu kadar derinleşebildiği çelişkisine yakından bakılmaya çalışıldığı beşinci bölüm “Çokkültürlülük, İslamofobi ve Bir Arada Yaşama Ahlakı” başlığını taşıyor.

Yeni bir dünya görüşü ve yeni bir dünya düzeni olarak modernizmin hiçbir zaman çoğulcu olmadığını dile getiren yazar, Avrupa’daki çokkültürlülük tartışmalarının ana çerçevesinin ise “Bizden farklı olan dinî, etnik ve kültürel topluluklarla nasıl bir ilişki kuracağız?”dan öteye geçemediğini ifade ediyor. Bu noktada hiçbir insan topluluğunun etnik kökeni ve dinî kimliği sebebiyle ayrımcılığa tabi tutulmaması ve ırkçı söylemlerin hedefi hâline getirilmemesi savunulurken bu hassasiyetin söz konusu İslam ve Müslümanlar olduğu zaman gösterilmediği vurgulanıyor. Özellikle Edward Said’in Oryantalizm adlı eseri referans gösterilerek Avrupa düşüncesinde, edebiyatında ve tarih yazıcılığında karşımıza çıkan Doğu’nun, İslam’ın, Müslümanların ve Osmanlının, tarihi ve sosyolojik bir gerçeklik olmaktan ziyade bir Avrupa fantazisi olduğu belirtiliyor. Batı’nın İslam konusundaki cehaletinin bir imkân ve kapasite meselesinden ziyade bilinçli bir tercih olduğunun altı çiziliyor.

Klasik İslam medeniyetinin modern manada çoğulcu olmadığını ama farklılıkları yönlendiren, şekillendiren ve “ortak iyi” etrafında birleştiren kozmopolit bir yapıda olduğunu; bu kozmopolitliğin erdemli bir yaşam modelini, ahlaki bir duruşu barındırdığını ve İslam coğrafyasında büyük ilim, düşünce ve sanat eserlerinin vücuda gelmesinde hayati bir rol üstlendiğini ifade eden yazar, Müslüman âlimlerle diğer din mensupları arasında yapılan münazaralarda kabul edilen temel kuralları klasik İslam toplumlarının kozmopolit yapısını gösteren en çarpıcı örneklerden biri olarak gösterir. Bu kurallardan birine göre tartışmalarda hiç kimse kendi kutsal kitabından delil getirmeyecektir.

Son olarak “Türkiye çoğulcu bir ülke olmalı mı?” sorusuna cevap arayan yazar bu konuda şunları söylüyor: “Ortak iyi”nin anlamını yitirdiği, ahlaki değerlerin rölativize edildiği, küresel kapitalizmin bütün kimlikleri tekdüzeleştirdiği bir siyasi-kültürel sistemin şekillendirdiği çoğulculuk, bizi ancak yeni kimlik çatışmalarına ve toplumsal bunalımlara götürür.  Türkiye farklı renk ve seslerini bir ahenge dönüştürecek ve bundan milli bir güç devşirecekse, bunu ortak tarihi tecrübesine, ortak gelecek tasavvuruna ve ortak aidiyet duygusuna dayandırmak zorundadır.

Not: Bu yazı İbrahim Kalın’ın Akıl ve Erdem adlı eserinin dört ve beşinci bölümü esas alınarak yazılmıştır.

[Eleştiri Haber, Kasım 2018]

CEVAP VER

Please enter your comment!
Please enter your name here