Akıl ve Erdem Yazıları: 2 | Selma Kavurmacıoğlu | Düşünce

0
304

Selma Kavurmacıoğlu

AKIL ve ERDEM YAZILARI-2

Medeniyet kavramının tarihsel sürecinin ve kavramsal muhtevasının sıkı bir analize tabi tutulduğu; medeniyet kelimesinin ve türevlerinin İslam ve Batı düşüncesindeki farklı kullanımlarına değinildiği bölüm, “Dünya Görüşü, Varlık Tasavvuru ve Düzen Fikri: Medeniyet Kavramına Giriş” başlığındaki üçüncü bölüm. Evrensel hukuk kurallarına dayalı temel hak ve hürriyetleri esas alan tek bir medeniyetten bahsedilebileceğini ileri sürenlerin yanında Ahmet Davutoğlu gibi farklı dünya görüşlerine ve varlık tasavvurlarına dayanan farklı medeniyetlerin de var olabileceğini kabul edenlerin var olduğuna işaret eden yazar; farklı medeniyet tasavvurlarının bir çatışma sebebi olup olmayacağı noktasında da, Huntington gibi olumsuz düşünenlerin yanı sıra farklı medeniyetlerin bir çatışma sebebi olmayacağını savunan olumlu görüş sahiplerinin varlığına da değiniyor.

Aydınlanma sonrası Batı düşüncesinde barbarlık ve ilkelliğin karşıtı olarak kullanılan medeniyet kelimesinin nasıl Avrupa-merkezci düşüncenin temel kavramlarından biri hâline geldiğini anlatan yazar, bu noktada bir toplumun hangi kriterlere göre medeni sayılıp sayılmayacağının karşımıza hem felsefi hem de siyasi bir sorun olarak çıktığını ifade ediyor.

Batılıların, Batı düşüncesindeki medenilik vasfına sahip toplumların bu vasıflardan yoksun toplumlara göre daha ileri ve üstün bir mevkide oldukları yönündeki inançlarına eleştirel yaklaşan yazar, kadim Yunanlıların da benzer kabullerden hareket ettiklerini, Yunancayı konuşamadığı ve dolayısıyla akıllarını kullanamadığı için Yunanlıların Yunan olmayanlara “barbar” adını verdiklerini ve Aristo’nun bile “Münasip olan Yunanlıların barbarlar üzerinde hüküm sürmesidir.” şeklinde bir çıkarım yapmakta beis görmediğini esefle dile getiriyor.

Toplumları hiyerarşik bir tasnife tabi tutan ve Avrupalı olmayan toplumların geri kalmışlığını ifade etmek için kullanılan medeniyet fikrinin farklı ölçütlerinden bahseden yazar, bu ölçütün Lucien Febvre için “hukuk” olurken Gerald Heard için “bilim, teknoloji ve sanayi” olduğunu ifade ediyor. Fizik âlemi kontrol altına almak için tahakküm araçlarını geliştiremeyen toplumların ilkel olarak tanımlanmasını ve onların âdeta “insanlığın çocukluk çağına ait” görülmesini doğru bulmayan yazar, bu şekilde modern teknolojiye ve sanayiye sahip olmayan toplumların uluslararası sistemin ikincil aktörleri konumuna indirgenmiş olduklarını söylüyor.

Medeniyet ile modernite ve teknoloji arasında kurulan ilişkinin her iki kavramın da aydınlanma sonrası Batı düşüncesinde ve giderek batılı olmayan toplumlarda yeni anlamlar kazanmasına yol açtığı ve “medeni olmak” ile “modern olmak”ın eşanlamlı hâle geldiği değinilen bir diğer husus. Buna göre arzu edilen medeniyete ulaşmanın yolu modernleşmekten geçmekte. Hâlbuki bu durum farklı kültürleri ortadan kaldırma riski taşıyan “vasat medeniyet”in bütün dünyayı tasallutu altına alma ihtimalini ve tehlikesini barındırmakta.

Osmanlının son dönemlerinde batılılaşmayı modernleşmenin/medenileşmenin tek şartı olarak gören aydınlar arasında yaygınlık kazanan ve “vulgar batılılaşma” olarak tanımlanabilecek uygulamanın en çarpıcı örneklerinin; giyinme tarzı, yeme içime, baloya gitme, dans etme, kısacası Avrupai bir adab-ı muaşeret geliştirme şeklinde “sosyete hayatı” olarak revaç bulacak yaşam biçiminde görünürlük kazandığını ifade eden yazar, Avrupalı seyyahlardan Adolphus Slade’in, 1829’da Blonde gemisinde verilen baloya katılan Türklerin medeni tutumu hakkındaki şu gözlemlerini de aktarır; “Ayrılmadan önce birkaç saat içerisinde medeniyet yolunda üç büyük adım attılar: Kadınlarla dans ettiler, alenen içki içtiler ve kumar oynadılar.”

Medenilik ile ırk arasında kurulan ilişkiye de temas eden yazar; 19. yüzyılın tamamında ve 20. yüzyılın başlarında yaygınlık kazanan bu düşüncenin, sosyal bilimlerde ırkçı teorilerin doğmasına sebebiyet verdiğini, bu durumun ise kültürel ve etnik ırkçılığa zemin hazırladığını ve Avrupalı ülkelerin sömürgecilik politikalarına fikri ve bilimsel meşruiyet sağlamak amacıyla kullanıldığını ifade ediyor.

Medeniyet ve kültür kelimelerinin her ne kadar zaman zaman eşanlamlı olarak kullanılsa da hakikatte kavramsal olarak birbirinden ayrıldığına dikkat çeken yazar, sosyal bilimcilerin ve tarihçilerin “medeniyet”in somut ve elle tutulur bir nitelik arz etmeyen hâliyle sosyal bilimlerin konusu olamayacağı, “kültür”ün ise toplumların somut yapıp etmelerinden neşet eden bir beşeri alan olarak sosyal bilimlerin konusu olabileceği şeklindeki kabullerini de paradoksal bir durum olarak değerlendiriyor.

Bütün bu izahlardan sonra medeniyet kavramı için bir tanım denemesi yapmaya çalışan yazar; her tanımın tabiatı gereği bir sınırlama eylemi olduğunu, ama bu sınırlama olmadan da varlıkları tanımlamanın ve kavramları tarif etmenin mümkün olmadığını, bu sebeple iyi bir tanım için klasik mantıkta da ifadesini bulan şekliyle efradını câmi ağyârını mâni bir niteliğin gözetilmesi şartıyla tanımlamanın yapılabileceğini ifade ediyor ve medeniyeti, bir dünya görüşünün zaman ve mekân boyutunda tezahür ve tecessüm etmesi olarak tanımlıyor.

Dünya görüşünü en geniş manasıyla varlık karşısında geliştirilen muayyen bir duruş ve bu duruşun ahlaki kodları olarak izah eden yazar, bir dünya görüşünün hem varlığı açıkladığını hem de açıklanan bu varlığa karşı nasıl bir tutum takınılacağını belirlediğini ifade ediyor. Tam da bu noktadaki muazzam tespitleriyle insanı derinden etkileyen yazar; dünya görüşü ile varlık tasavvurunun insanı birbiriyle irtibatlı iki alana daha götürdüğünden bahsediyor ve bunları “evren anlayışı” ve “insanın varlık âlemimdeki yeri” olarak belirliyor. İnsanın varlık içinde nerede durduğu sorusunun cevabını ancak sahip olduğumuz varlık tasavvuruna ve evren modeline göre verebileceğimizi düşünen yazar, modern düşüncenin insanı anlamsız bir varlık mesabesine indirgeyen çelişkilerinin yanında klasik İslam düşüncesinin insanı büyük varlık dairesi içine yerleştiren anlayışındaki yüceliğe dikkat çekiyor, Davud el-Kayserî’nin, Descartes’ın tersine insanın önce var olan, sonra bilen bir varlık olduğu sözünü naklediyor.

Dünya görüşü ve varlık tasavvurunun insanın içinde yaşadığı ve varlığı tecrübe ettiği “dünya” kavramının da kaynağı olduğuna işaret eden yazar burada dünya ile fiziki âlemden ziyade, insanın varlıkla ilişkiye girdiği yeri kastediyor. Dünyanın felsefi bir kavram olarak ortaya çıkmasının yaratma eylemi çerçevesinde gerçekleştiğini ifade ederken evrenin farklı şekillerde nasıl ele alındığını anlattığı bölümde kozmografi, kozmogoni ve kozmoloji olmak üzere üç farklı araştırma alanından bahsediyor. Varlık âleminin cevherinde var olan kozmosun ihlalinin tabiattaki ahenk ve dengenin bozulmasına ve varlığın kaosa sürüklenmesine sebebiyet verdiğini söylüyor.

Yazara göre, tabiatla insanın birbirini bütünlemesi ve tamamlaması, her ikisinin de aynı evrensel ilkelere dayanıyor olmasından kaynaklanıyor. Dünya görüşü, âlem tasavvuru, ahlak sistemi ve medeniyet kavramları arasındaki ilişkiyi sağlayan şey de evrenin düzenine hâkim olan ilke ve kurallarla, insanın yaşamına yön vermesi gereken erdemlerin aynı kaynaktan besleniyor olmasıyla alakalı. Böylece evrenle insan arasında var olan ünsiyet ilişkisi romantik ve duygusal bir düşüncenin değil iki varlık düzeyinin aynı ilkelere bağlı olmasının sonucu olarak görülüyor. Tam bu noktada düzen fikrinin insan özgürlüğüyle olan ilişkisine de değinen yazar, modernite ile gelenek arasındaki düşünce farklılıklarını da ortaya koyuyor. Modernitenin vaadinin “anlam” değil “özgürlük” olduğuna özellikle vurgu yapan yazar, modern özgürlük kavramının, “bireylerin hiçbir sınırlamaya tabi olmadan özgürce tercihte bulunabilmeleri” olarak tanımlandığı gerçeği nazarı itibara alındığında modernitenin bu vaadinin medeniyet ve düzen fikriyle temel bir çatışma içinde olduğunun söylenebileceğini de ifade ediyor. Hâlbuki gelenek, anlamlı bir hayat yaşamak için lüzumu hâlinde özgürlüğün sınırlandırılması gerektiğinden bahsediyor.

Varlık dairesi ve bütünlük fikri noktasında evrenin ancak bir bütün olarak kavrandığı zaman akledilebilir bir varlık hâline geleceğini ifade eden yazar, Yunan ve İslam düşüncesine ait düşünürlerin bu konudaki fikirlerini de aktarıyor. Yunan kaynaklarına göre kozmosa, onda mündemiç olan düzenden dolayı, “her şeyin ihata edildiği bütün” manasını veren ilk kişi Pitagoras’tır. Yunan düşüncesi bu bütünlüğü ifade etmek için “ekümenik” kavramını kullanır. İslam düşüncesinde varlığın bir bütün olarak tasavvur edilmesi farklı kavramlarla ifade edilmiştir.  Kur’an’da sıkça karşımıza çıkan “her şey” (küllü şeyin)  ve “hepsi” (cemî’an) ifadeleri bir tarafta Tanrı’nın mutlak kudretine ve hikmetine atıfta bulunurken, diğer tarafta varlıklar âleminin bir bütünlük içinde yaratıldığını gösterir.

Makrokozmos ile mikrokozmos arasındaki bütünleyicilik ilişkisiyle varlık âleminin tek bir bütün olduğu fikrinin örtüştüğünü ifade eden yazar burada Farabi’nin “âlemin tek bir şahıs olduğu” kabulünü ve bu kabulün bir adım daha ilerisinde olduğunu düşündüğü Molla Sadra’nın “varlığın evi tektir ve âlemin tamamı yaşayan tek bir varlıktır” sözünü aktarır. Sadra’ya göre varlık evinde bulunan nesneler diğer varlıklarla irtibat hâlindedir ve varlığı ancak bu şekilde kavradığımız zaman “insanın ufku” ile “varlığın ufku” kesişir ve insan bir varlık mertebesinden diğerine geçer.

İnsan kelimesinin etimolojisinden hareketle “İnsan ancak başkalarıyla yakınlık kurduğu zaman var olabilen bir varlıktır.” diyen Ragıp el-İsfehanî’den mülhem insanın tabiatı gereği medeni bir varlık olduğuna dikkat çeken yazar, insan kelimesinin kökenini oluşturan ünsiyet ve yakınlık kelimesi için bir şerh koyma gereği duyar ve ünsiyet ve yakınlığın, sadece diğer insanlarla değil aynı zamanda diğer varlıklarla ve bunların da üstünde Yaratıcı ile kurulan bir yakınlık olduğunu ifade eder. Aydınlanma sonrası Batı düşüncesinde yaygınlık kazanan insanın kozmik bir yalnızlık içinde olduğu düşüncesinin İslam tefekkür geleneğinde ortaya çıkmamış olmasını da bu bütüncül varlık anlayışının bir sonucu olarak düşünür. İnsanın evrenle ve diğer varlıklarla barışık bir yaşam biçimini tercih etmesini ve gündelik hayatı keşfetmesini, büyük varlık resmini hatırlamasına bağlar.

Varlık hakkındaki bilgimizi düzeltmeden ahlaki erdemlere sahip olmamızın mümkün olmadığını düşünen yazar, medeni olmanın aynı zamanda eşyanın tabiatına uygun davranmaktan ve böylece adaleti tesis etmek için varlığın zatı nitelikleri ve anlamı üzerinde yeni bir tefekkür sürecini başlatmaktan geçtiğini ifade eder.

Not: Bu yazı İbrahim Kalın’ın Akıl ve Erdem adlı eserinin üçüncü bölümü esas alınarak yazılmıştır.

[Eleştiri Haber, Kasım 2018]

CEVAP VER

Please enter your comment!
Please enter your name here